EVOLUSI NASIONALISME DAN PEMUDA

Diskursus nasionalisme dalam hubungannya dengan pemuda tidaklah dapat dilepaskan dari konteks ruang dan waktu (sejarah) yang turut mempengaruhi dan membentuk definisi evolutifnya. Nasionalisme Indonesia sangat unik karena mencakup pula entitas-entitas budaya yang majemuk di dalamnya. Satu moment sejarah monumental yang dapat dijadikan unit analisis di sini adalah Kebangkitan Nasional 1908 dan Sumpah Pemuda 1928 berikut dengan refleksi makna di tengah pergeseran pola kehidupan yang semakin kompleks dan absurd.

Kebangkitan Nasional 1908 menandai awal perjuangan bangsa yang lebih terorganisir, intelektuil, sistematis dan berivisi dan misi lebih jelas, yakni turut memperngaruhi kebijakan-kebijakan politik parlemen (volkstraad) yang terdiri dari perwakilan dari kalangan kulit putih (orang-orang Belanda sendiri), kalangan timur asing (cina dan keturunannya), dan pribumi. Dalam perjalanannya, Boedi Oetomo membuka hati pemuda Indonesia untuk menginsyafi kewajiban mereka terhadap tanah air. Berturut-turut dari tahun 1916 lahirlah perkumpulan-perkumpulan pemuda, seperti Jong Java, Jong Sumatranen Bond, Jong Minahasa, dan Jong Ambon (Kata Pengantar dalam: Muhammad Hatta, 1976: 12).

Sedangkan Sumpah Pemuda lahir sebagai komitmen (sumpah) bersama untuk menyatukan visi dan misi dari berbagai organisasi pemuda yang masih bersifat kedaerahan untuk mencapai kemerdekaan. Saat itulah embrio nasionalisme khas Indonesia mulai terbentuk. Tujuannya jelas yaitu menggalang kekuatan yang lebih masif dari pada sebelumnya yang cenderung bersifat sporadis-kedaerahan dan mudah dipatahkan karena tidak ada sinkronisasi dan sinergitas perjuangan. Musuh yang dihadapi juga jelas, yakni penjajah kolonial Belanda.

Namun setelah seabad (dari 1908) paska kelahiran Boedi Oetomo dan delapan dasawarsa (terhitung mulai 1928) paska Sumpah Pemuda, komitmen untuk bersatu kini seolah hanya menjadi dongeng yang semakin kabur maknanya. Pengalaman sejarah mulai dari Orde Lama yang sarat dengan konflik politik dalam negeri, Orde Baru yang sentralistik-otoritarian namun stabil, hingga Orde Reformasi yang mencoba mendefinisikan ulang identitas dan form kebangsaan dan kenegaraan, secara langsung maupun tidak turut mempengaruhi persepsi pemuda dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.

Pengalaman-pengalaman sejarah tersebut setidaknya memberi gambaran bahwa konsep nasionalisme kita sangat cair dan dinamis tergantung kebutuhan-kebutuhan zaman yang melatarinya. Pada masa pra dan awal kemerdekaan, konsep nasionalisme terkait dengan kebutuhan mendesak untuk mencapai dan mempertahankan kemerdekaan dari ancaman luar dan dalam negeri. Nasionalisme pada masa itu bersifat defense dari ancaman-ancaman rekolonialisme baik dari Belanda maupun Jepang.

Pada periode Orde Baru nasionalisme mangalami penggelembungan makna definitif menjadi ultranasionalisme yang ditelikung oleh rezim menjadi instrumen indoktrinasi untuk mempertahankan kekuasaan dan mencekal segala perbedaan yang dapat merongrong stabilitas kekuasaan rezim. Nasionalisme kemudian menjadi piranti penguasa yang diterapkan secara efektif lewat lembaga-lembaga formal seperti sekolah, kantor dinas, partai politik hingga militer. Hal ini untuk menjamin stabilitas kekuasaan dalam jangka panjang.

Nah, memasuki era Reformasi, ketika kebebasan dijamin, konsep nasionalisme justru cenderung mengalami pengempisan makna menjadi etnoisme. Terbukti dengan disintegrasi Timor-timor, tuntutan otonomi yang sebesar-besarnya dari daerah-daerah, munculnya raja-raja kecil paska Otonomi Daerah, berbagai gerakan separatis yang mengancam keutuhan dan persatuan bangsa, hingga merebaknya radikalisme agama. Tentunya sederet pengalaman pasang surut diskursus nasionalisme di atas tidak dapat kita pungkiri merupakan proses deterministik yang saling mempengaruhi bangunan konseptual nasionalisme suatu orde politik ke orde berikutnya.

Tak pelak, era Reformasi mewarisi kegagalan-kegagalan bangunan nasionalisme yang diterapkan pada masa Orde Baru yang kini menunjukkan keretakan di sana sini. Memang, dalam masyarakat majemuk seperti Indonesia tidaklah mudah melembagakan spirit nasionalisme sehingga menjadi bentuk yang baku dan terlepas dari pergeseran-pergeseran zaman.

Kesulitan untuk membakukan spirit nasionalisme tersebut karena menyangkut penyeimbangan yang ideal antara berbagai identitas lokal yang menuntut untuk diakomodasi, persatuan dan kesatuan yang harus tetap dipertahankan, dan dalam skala yang lebih makro, perkembangan global yang cenderung menjebak pada monokulturalitas budaya lewat ekspansi politik dan ekonomi (baca: globalisasi) negara-negara maju yang kapitalistik.

Di samping itu, pembangunan spirit nasionalisme tidak kedap dari permasalahan-permasalahan sosio–ekonomi yang kian rumit. Kemiskinan dan ketidakmerataan pembangunan, tumpang tindihnya sistem ketatanegaraan dan perundang-undangan, sistem sosial-budaya yang cenderung eksklusif satu dengan yang lain dan sebagainya, merupakan persoalan klasik yang dapat dengan mudah dimanfaatkan dan diprovokasi (bahkan dikomodivikasi) menjadi konflik politik dengan berdalih etnik dan agama untuk kepentingan sempit segelintir orang.

Sebenarnya Pancasila sebagai bangunan konsep yang menampung seperangkat sistem ide dan ajaran menuju praktik yang berketuhanan, berkebangsaan (nasionalis), demokratis, egaliter dengan tetap menghargai segala perbedaan dan berkeadilan sudah cukup komprehensif sebagai bangunan yang kuat untuk menjamin persatuan dan kesatuan bangsa. Kenyataannya, saat ini Pancasila sedang mengalami penurunan kekuatan pemersatu bangsa.

Pemuda dalam himpitan
Pemuda—sebagai tumpuan masa depan bangsa—dalam sejarah menjadi motor determinan pembangkit spirit nasionalisme. Setidaknya dua moment besar sejarah nasional (Kebangkitan Nasioanl dan Sumpah Pemuda) menjadi bukti kekuatan pemuda dalam menggerakkan sejarah bangsa.

Namun lain dulu lain sekarang, pemuda kini justru terkesan mengalami disorientasi (kehilangan) spirit nasionalisme dan terjebak dalam himpitan globalitas budaya yang monokultur-konsumeristik di satu sisi dan merebaknya spirit egosentisme-etnoistik dan fundamentalisme agama di sisi lain.

Tak bisa dimungkiri, fenomena global berupa perkembangan masif ilmu pengetahuan, teknologi dan informasi yang bergerak linear dengan globalisasi ekonomi dan politik berjalan timpang dengan penanaman nilai-nilai yang memperkuat jati diri dan karakter kebangsaan pemuda. Hal ini membawa pemuda dalam keterasingan (alienasi) dari habitatnya sekaligus membawa disorientasi dan keterputusan sejarah (ahistoris).

Di pihak lain, krisis multidimensional yang tak kunjung pulih turut mendesak pemuda dalam keterhimpitan dan kebingungan. Dalam kondisi demikian, “pelarian” menjadi jalan emosional yang seringkali ditempuh. Masuk akal bila yang terjadi kemudian adalah tawuran antar pemuda, narkoba, sex bebas, hingga dalam lingkup lebih luas berupa konflik-konflik horisontal sosio-kultural dan agama.

Namun bukan berarti kenyataan yang memprihatinkan tersebut musykil dibenahi. Memang sangat berat upaya untuk membangun spirit nasionalisme yang seimbang dengan akomodasi identitas lokal dan perkembangan zaman yang semakin cepat. Perlu tinjauan ulang dalam hal struktural dan kultural, vertikal maupun horisontal terhadap perkembangan, stagnansi atau bahkan penyimpangan dan kemunduran pola-pola kebangsaan dan kenegaraan yang diterapkan di era reformasi. Dan itu membutuhkan peran semua pihak. Tidak hanya pemerintah, atau saudara-saudara kita yang masih merasa tidak puas dengan kondisi yang serba susah saat ini, atau politisi, atau akademisi, atau “mereka” atau “kita”.

Alhasil, sekali lagi pemuda menempati peran vital karena di pundak merekalah masa depan bangsa dan negara berada. Kita tentu tidak ingin generasi masa depan semakin merosot spirit nasionalisme-nya, lebih mementingkan ikatan kedaerahan dan agama tertentu tanpa komitmen untuk mempertahankan kesatuan dan keutuhan NKRI.

Lebih mengerikan, generasi yang justru kehilangan jati diri dan terjatuh dalam kubangan alienasi dan disorientasi dengan penghambaan terhadap budaya luar yang kian merasuki relung-relung kehidupan bangsa. Marilah kita bangkit!.


Fahrul Muzaqqi
Staf peneliti di CRCS (Center for Religious and Community Studies) Surabaya dan Komunitas kajian “Jojoran Circle III/7” Surabaya
Email: fahrul_muzaqqi@yahoo.com
fahrul.airlangga@gmail.com

GENEALOGI KEJUMUDAN PEMIKIRAN ISLAM

“Islam merupakan pengingkaran total terhadap Eropa”
(Ernest Renan, 1824)

Ungkapan di atas disampaikan oleh Ernest Renan, dalam pengukuhannya di College de France, akademi di Perancis yang memberikan penghargaan kebudayaan terhadap Ernest. Olehnya, Islam direpresentasikan sebagai eksotisme kebudayaan yang identik dengan fanatisme, radikalisme dan tentunya ekslusifisme yang anti terhadap ide-ide yang terus berkembang dalam ilmu pengetahuan.

Persepsi Ernest sekaligus pula merupakan representasi pandangan Barat yang selalu melihat negatif terhadap Islam. Tentunya, persepsi tersebut mempunyai alasan-alasan mendasar yang kuat. Diantaranya, Islam cenderung terjebak dalam teokrasi kekuasaan dan teologi pemikiran yang ekslusif.

Sedangkan pembelaan dari sebagian intelektual Islam pun semakin memantapkan sentimen negatif Barat terhadap Islam. Bahwa Islam itu sudah sempurna dan universal sepanjang zaman. Modernisasi dan pembaruan terhadap Islam adalah percuma belaka dan hanya membawa Islam dalam kubangan yang lembek, lemah dan hina.

Dalam hal ini, kejumudan pemikiran Islam dalam OKP-OKP Islam saat ini tidak dapat dilepaskan dari latar historis-genealogis di atas yang masih diperdebatkan hingga kini. Dalam sebuah pengantarnya, Charles Kurzman (1998) mengkategorikan setidaknya ada tiga mainstreem pemikiran Islam yang menurunkan varian-varian pemikirannya.

Pertama, Islam Adat (customary Islam). Tradisi pemikiran ini berkembang pada masa awal sepeninggal Rasulullah SAW yang mengkombinasikan lokalitas kultural di daerah-daerah penyebaran Islam di luar Arab (Asia Selatan, Asia Tenggara, dan sebagian Afrika) dengan ajaran-ajaran murni Islam yang berlandaskan Alqur’an dan Hadits.

Kedua, tradisi pemikiran Islam Revivalis (revivalist Islam). Tradisi ini mengkritik dan menolak tradisi Islam Adat yang dinilai sudah keluar dari Islam dan cenderung mengarah pada bid’ah, khurafat, dan musyrik. Karena tidak sejalan dengan kemurnian ajaran Islam yang diwahyukan Rasul dan memelintir Islam kepada tradisi lokal berbau animisme-dinamisme, yakni percaya kepada kekuatan selain Allah SWT. Ia menghendaki dimurnikannya ajaran Islam sebagaimana pada masa kejayaan Islam, yakni masa Rasulullah SAW yang sudah final.

Sedangkan ketiga, tradisi Islam Liberal, disamping mengkritik dua tradisi pemikiran sebelumnya, ia lebih mengakomodasi perkembangan zaman untuk kepentingan masa depan ketimbang masa lalu yang kontras dengan prinsip yang dipegang oleh kalangan revivalis yang lebih mengakomodasi perkembangan zaman untuk kepentingan masa lalu.

Dalam perjalanan sejarahnya, ketiga tradisi pemikiran tersebut saling mengkritik untuk memperoleh legitimasi pemikiran dan pengikut sebanyak-banyaknya. Tak jarang terjadi pertumpahan darah atas nama ideologi pemikiran di antara mereka. Agaknya kita perlu jeli dan berhati-hati dalam menyikapi ketiga tradisi pemikiran di atas sebelum memutuskan dengan ekstrem ekslusifitas maupun inklusifitas dalam Islam yang akan kita pegang.

Kejumudan pemikiran dalam Islam cenderung tidak melihat kenyataan sejarah Islam yang sedikit banyak mengundang perang saudara maupun perang wacana. Lebih parah, Islam hanya dijadikan komoditas simbolis untuk memperoleh kebutuhan-kebutuhan pragmatis-politis individu ataupun komunitas.

Kalangan Islam Adat menghendaki lokalitas-lokalitas yang ada untuk dipertahankan, namun sering abai dalam mengantisipasi penyelewengan kearifan lokal yang mengarah pada kemunduran rasionalitas dalam masyarakat. Dengan dalih penghormatan terhadap warisan nenek moyang praktik-praktik lokal dimistifikasi yang kemudian menimbulkan kesalahpahaman ketika dikontekskan dalam relaitas masyarakat.

Masyarakat awam seringkali menelan mentah-mentah segala ide yang dianut oleh mayoritasnya. Dalam hal ini, praktik-praktik semacam ziarah, sedekah bumi, sekaten, wayangan, dsb yang kental dengan nuansa lokal hendaknya dijelaskan secara mendalam dan gamblang oleh OKP-OKP Islam yang punya mainstreem dan tanggung jawab etis untuk itu.

Di sisi lain, penganut tradisi pemikiran revivalis hendaknya tidak memungkiri kenyataan masyarakat Indonesia yang multireligio-kultural dan perkembangan zaman yang kian cepat. Artinya, fundamentalisme Islam yang dianggap sudah final, yang dalam praktiknya identik dengan Arabisme—penggunaan simbol-simbol Arab dan penolakan simbol-simbol Barat—tidak dapat secara membabi buta memaksakan ideologinya dalam masyarakat.

Begitupun penganut inklusifisme ekstrem semacam Islam Liberal. Dikotomi tegas antara agama dan politik yang dianut oleh kalangan sekularis menafikan kenyataan negara Indonesia yang masih mengakomodasi agama dalam sila pertama Pancasila. Namun bukan berarti penulis kemudian menolak ketiga-tiga tradisi pemikiran di atas.

Segala wacana tentunya mempunyai prinsip-prinsip inklusi dan ekslusi yang harus diterapkan. Prinsip inklusi berarti kebersediaan untuk mengadopsi ide-ide dari luar yang sejalan dengan pemikirannya. Sebaliknya, prinsip eksklusi menghindari dan bahkan memusuhi segala ide yang tidak sejalan dengan mainstreem yang dianut. Masalahnya adalah tidak adanya ruang komunikasi di antara mainstreem-mainstreem yang ada.

Maka, penganut tradisi Liberal Islam bisa juga dikatakan jumud kalau tidak mau mengkomunikasikan ide-ide yang diyakininya dengan penganut-penganut mainstreem lain di luarnya (kalangan Revivalis dan kalangan Adat). Begitupun sebaliknya, kalangan revivalis seringkali dijustifikasi sebagai jumud karena tidak mau mengkomunikasikan ide-idenya dan menganggap bahwa pemikiran Islam sudah final sebagaimana yang diyakininya.

Justifikasi jumud bagi saya adalah ketidakbersediaan untuk mengkomunikasikan keyakinan ide-ide yang dianut dengan keyakinan ide-ide lain yang menghambat kedewasan dalam berpikir dan memecahkan masalah. Wallahu A’lam.

Fahrul Muzaqqi
Aktif di CRCS (Center for Religious and Community Studies) Surabaya
Email: fahrul_muzaqqi@yahoo.com

Etika dan Moral

MENYOAL ETIKA DAN MORAL (NORMA)

Oleh: Fahrul Muzaqqi

CRCS Surabaya & Pegiat Jurnal Geofilsafat

Salah satu ciri khas manusia yang membedakannya dari mahluk lain (bahkan dari Tuhannya) ialah bahwa ia akan selalu mempertanyakan persoalan “kebaikan” dan “keadilan”. Binatang dan tumbuhan tidak akan tahu (apalagi mempertanyakan) dua persoalan itu karena bagi mereka satu-satunya alasan hidup adalah memenuhi kebutuhan survival. Sedangkan Tuhan tidak akan mempertanyakan itu karena Dia sendiri adalah penguasa yang menetapkan hukum sendiri tanpa bisa diganggu gugat. Mungkin bagi mahluk-mahluk gaib, kita tidak bisa membahasnya secara pasti karena memang kehidupannya yang tidak semua orang bisa mengetahui.

Setidaknya sudah sedari era Hellenis (Yunani Kuno) manusia mempertanyakan dua konsep itu melalui berbagai adegan pengalaman yang dramatis. Plato memperdebatkan konsep kebaikan dan keadilan dengan gurunya, Socrates, dan para filsuf lain seperti Trasymachos, Glaucon dan Chepalus. Baginya, persoalan kebaikan dan keadilan adalah menyangkut keseimbangan dan harmoni. Sedangkan bagi Socrates, persoalan itu menyangkut pengetahuan dan pencapaian kebaikan (kebijaksanaan) bagi dirinya sendiri. Traymachos memandang kepentingan pihak yang kuatlah yang disebut baik maupun adil. Glaucon mencoba menengahi dengan berpendapat bahwa baik dan adil itu persoalan kompromi. Dan Chepalus menambahkan Glaucon bahwa sikap fair dan jujur juga diperlukan di dalam kompromi dan kesepakatan. Kebaikan dan keadilan masih dipahami sebagai etika kebijaksanaan dan keutamaan (Magnis-Suseno, 1997: 15-38; Bur Rasuanto, 2005: 7-8) yang batasannya kabur dan tumpang tindih.

Namun pengalaman dramatis sejarah turut membawa pergeseran-pergeseran makna perihal apa yang baik dan apa yang adil itu. Aristoteles mengidealkan kebahagiaan, Kaum Stoa mendasarkan pada tatanan alam, Thomas Aquinas dengan hukum kodrat, Epikuros dengan pengalaman nikmat, David Hume dengan perasaan moral dan Augustinus dengan kehendak Allah (1997: 140). Seluruh pemahaman itu berangkat dari luar manusia (faktor eksternal).

Dari Kant hingga Etika Diskursus (Discourse Ethics)

Pergeseran dramatik dalam mendefinisikan konsep kebaikan dan keadilan tersebut terlihat jelas dari pemahaman modern yang mendefinisikan moral dari dalam diri manusia sendiri. Immanuel Kant membalik pandangan tentang apa yang-baik dan adil itu dengan berangkat dari otonomi individu sebagai mahluk yang bebas dengan kehendaknya. Baginya, kebaikan moral adalah yang baik dari segala segi, tanpa pembatasan dan tidak bergantung dari sesuatu di luarnya (1997: 143). Kebaikan moral termanifestasikan dalam ‘kehendak baik’ yang tak lain adalah ‘kewajiban’. Kewajiban moral tidak dikarenakan oleh faktor-faktor dari luar melainkan ia wajib karena dirinya sendiri. Bukan karena faktor perintah Tuhan, ikatan tradisi, atau konsekuensi setelah kewajiban moral ditunaikan.

Pemahaman yang-baik dan adil menurut perspektif Kantian ini yang disebut dengan teori ‘deontologi’ yang dibedakan dari ‘teleologi’ (telos=tujuan; akhir) yang memandang kebaikan dan keadilan karena tujuan atau konsekuensi yang ditimbulkan (2005: 17). Namun masih terdapat kesamaan model Kantian dan model-model sebelumnya, bahkan hingga era Hellenis, yakni pemahaman yang tumpang tindih antara konsep kebaikan dan keadilan. Bahwa yang-baik sudah barang tentu merupakan yang-adil, begitupun sebaliknya.

Jürgen Habermas kemudian membawa perubahan mendasar. Ia memisahkan dengan tegas konsep kebaikan dan konsep keadilan yang sebelumnya masih tumpang tindih. Baginya, persoalan kebaikan (the good) merupakan wilayah etika yang menyangkut preferensi subjektif (menyangkut kebaikan menurut agama, tradisi, dan keyakinan tertentu) yang bersifat evaluatif. Dan keadilan merupakan wilayah moral yang menyangkut persoalan normatif (menyangkut hak azasi manusia sebagai manusia) universal (2007: 20). Lalu bagaimana memastikan pencapaian keadilan yang universal itu di tengah persoalan kebaikan yang beragam (pluralistik)? Inilah pertanyaan yang berusaha dijawab oleh Habermas.

Dia menawarkan teori Etika Diskursus (Discourse Ethics) yang sebenarnya merupakan ‘prosedur’ (bukan ‘substansi’ laiknya konsepsi kebaikan dan keadilan yang ditawarkan oleh para filsuf sebelumnya) untuk mencapai keadilan konsensual yang universal dalam masyarakat demokratis. Poin penting etika diskursus adalah komunikasi intersubjektif (yang dalam konsepsi Kantian masih bersifat monologal, pengandaian tentang yang-baik dan yang-adil sejauh jangkauan rasio individu sendiri) yang rasional dengan memenuhi apa yang disebutnya ‘kompetensi komunikatif’.

Konteks Indonesia Kini

Masyarakat modern bergerak ke arah semakin plural dan individual. Persoalan etika (yang-baik) dan moral (yang-adil) menjadi semakin sulit didefinisikan. Apa yang baik menurut orang Jawa, misalnya, belum tentu baik pula menurut orang Papua. Bahkan, apa yang adil menurut saya belum tentu demikian menurut anda. Barangkali kasus-kasus perbedaan penafsiran agama (Ahmadiyah, Lia Eden, bahkan hingga film Fitna) yang cenderung mengarah kepada kekerasan sebagai usaha untuk mendapat pengakuan (struggle for recognition) adalah konteks masyarakat yang diacu oleh Habermas. Pun juga kasus kelangkaan BBM, distribusi pangan, hingga kasus Lumpur Lapindo yang berlarut sebagai usaha memenuhi kebutuhan ekonomi (struggle for needs). Bagimana memecahkan masalah-masalah itu?

Etika diskursus berangkat dari kondisi masyarakat pasca-tradisional dimana sandaran agama, tradisi dan budaya tidak lagi kuat dijadikan pegangan untuk mencapai kesepakatan yang dapat diterima oleh semua pihak (minimal yang nantinya ikut menanggung hasil kesepakatan tersebut). Di dalam etika diskursus orang berkomunikasi dengan berusaha mengambil sudut pandang orang ‘yang lain’ (intersubjektif) dengan memenuhi kompetensi komunikatif yang meliputi klaim tepat, benar, jujur dan komprehensif.

Klaim ‘tepat’ mengacu pada kenyataan objektif yang ada (tidak memanipulasi data); ‘benar’ terhadap norma-norma sosial yang berlaku pada saya; ‘jujur’ terhadap dunia batin dan ekspresi saya; dan ‘komprehensif’, bahwa tiga klaim itu telah terpenuhi semua (Budi Hardiman, 1993: xxii). Etika diskursus secara faktual berusaha mengantisipasi terjadinya disintegrasi masyarakat akibat pluralitas acuan nilai maupun keyakinan. Demikian juga sebagai kritik terapeutis (menyembuhkan) atas ketimpangan ekonomi akibat tidak adanya komunikasi yang bebas dan rasional antara elit politik dan rakyatnya dalam mengambil kebijakan-kebijakan negara.

Akhirnya, mengacu pada Habermas, bahwa moralitas manusia modern tidak luput dari tuntutan yang khas bagi modernitas: keyakinan-keyakinan moral harus dilegitimasikan secara rasional. Pendasaran pada pandangan dunia dan agama-agama tradisional tidak mencukupi lagi dalam budaya pasca-tradisional. Hanya norma-norma yang dapat diperlihatkan berlaku universal berhak menuntut ketaatan. (Magnis-Suseno, 2006: 233-234).